• 1 Les Musulmans, au moment de leur conquête de l’Espagne, ont en effet appliqué cette politique enve (...)

11492 est une année clé pour l’Espagne : c’est celle de la fin de la Reconquista, de l’expulsion de la communauté juive, et du premier voyage de Christophe Colomb en Amérique. Ces événements fondamentaux, et les reconfigurations qu’ils entraînent au siècle suivant, obligent l’Espagne à se poser la question de son identité. En d’autres termes, il s’agit de se demander qui sera intégré au corps social en formation, et qui en sera rejeté et rendu illégal ; c’est la religion qui servira de critère discriminant, puisque ce grand royaume, à l’aube du XVI^e siècle, cherche à se définir, avant tout, comme chrétien. Or, malgré l’expulsion des Juifs et la chute de la dernière enclave musulmane, l’altérité religieuse perdure en Espagne, puisque les habitants de l’ancien royaume de Grenade ont été autorisés à conserver leur foi, selon la politique qui avait été appliquée tout au long de la Reconquista dans le reste du pays. Cette tradition de cohabitation, vieille de plusieurs siècles1, ne peut cependant pas survivre à 1492 ; la politique initiale des Rois Catholiques se réoriente donc dès les premières années du XVI^e siècle, avec les baptêmes de masse organisés à Grenade par le Cardinal Cisneros. Tous les Musulmans du royaume sont progressivement convertis, de gré ou de force, au Christianisme et, en 1526, l’Islam est, officiellement du moins, éradiqué de la Péninsule. Une nouvelle minorité est née : on les appelle ‘morisques’, ou encore ‘Nouveaux-Chrétiens’, par opposition aux ‘Vieux-Chrétiens’ – ceux dont les ancêtres ont toujours professé cette religion.

• 2 « La intolerable ambigüedad de la situación morisca ».
• 3 Ce corpus est composé de l’anonyme Historia del Abencerraje y la hermosa Jarifa (1550), des Guerra (...)

2Qu’est-ce que la minorité morisque ? En réalité, ce statut, qui n’en est pas vraiment un, constitue une sorte de trou dans le tissu légal qui réglemente les rapports entre les communautés, une zone grise que personne ne peut, ou ne cherche à remplir. Bernard Vincent et Antonio Domínguez Ortiz (1978 : 69) parlent à cet égard de « l’ambiguïté intolérable de la situation morisque »2. Intolérable, avant tout, pour la société vieille-chrétienne, incapable d’établir avec certitude les traits caractéristiques de ces morisques, si semblables et pourtant voulus différents ; intolérable, aussi, pour les morisques eux-mêmes, jamais totalement intégrés au reste de leurs nouveaux coreligionnaires, constamment soupçonnés d’apostasie et de sédition. Le XVI^e siècle est alors le théâtre d’une montée imparable des tensions entre les deux communautés, entre édits royaux, négociations et explosions ponctuelles de violence. Au même moment, en franc décalage avec cette situation de crispation, naît un nouveau genre littéraire, appelé ‘récit morisque’ et qui, à la suite des compositions poétiques du XV^e siècle, met en scène des Maures et des Chrétiens qui partagent le même code de valeurs et sont ainsi capables d’établir des relations apaisées, voire amicales3. Le paradoxe n’est qu’apparent : ce modèle d’entente et de tolérance est en fait le versant positif d’une autre représentation du Maure ou du morisque qui circule à ce moment-là et qui en fait l’exact opposé et l’ennemi irréductible des Chrétiens. Dans un cas comme dans l’autre, nous avons affaire à un paradigme déformant, qui échoue à prendre en compte la singularité de l’Autre, dans la mesure où l’altérité est soit gommée au profit d’une bienveillance qui fond les différences jugées inacceptables, soit caricaturée afin de faire du morisque l’Autre par excellence, celui qui doit être éradiqué de l’Espagne en construction. Comme le synthétise Juan Goytisolo :

• 5 Ainsi, au XVIII^e siècle, nous trouvons encore des traces d’une présence morisque suffisamment impo (...)

3La méconnaissance de l’Autre ne pouvait aboutir qu’à une résolution dramatique de ce « conflit de civilisations » selon l’expression qu’emploie Fernand Braudel (1947 : 397). Le point de rupture est atteint en 1609, quand le roi Philippe III décrète l’expulsion de tous les morisques du territoire espagnol. La mesure fait polémique : ce sont des Espagnols chrétiens que l’on prétend bannir. Selon des estimations récentes, ce sont 275 000 morisques qui prennent alors le chemin de l’exil (Vincent 2017). En 1614, l’expulsion est déclarée achevée ; pourtant, beaucoup de morisques ne sont jamais partis, ou bien sont revenus5 : ils sont obligés de se cacher pour échapper aux sanctions prévues par la loi, et ils deviennent des clandestins dans leur propre patrie. Le phénomène des retours est amplement documenté par la critique. Trevor Dadson, par exemple, montre qu’il commence dès 1610, depuis la France, et qu’il est facilité par les nombreux morisques qui avaient été autorisés à rester en Espagne, et qui constituaient un appui matériel pour ceux qui voulaient revenir. Les nobles chrétiens ont également pu y contribuer, dans le but de récupérer leurs vassaux morisques, ou, parfois, en raison de liens personnels. Il est impossible de dire combien sont revenus : leur statut de clandestins les forçait à la discrétion et, d’autre part,

• 7 François Martinez (1999) réunit tous les textes des différents décrets d’expulsion qui ont été pro (...)

4Nous pouvons cependant avancer qu’un nombre assez important de morisques a fait le choix du retour, malgré les risques. Nous en avons des témoignages significatifs dans plusieurs textes de l’époque, aussi bien législatifs7 que littéraires ; c’est sur l’un d’eux que s’appuiera ce travail.

• 8 Pour simplifier l’appareil bibliographique, nous ne citerons que les sources directement utilisées (...)

5Au chapitre 54 de la seconde partie de son Don Quichotte, publiée en 1615, Miguel de Cervantès met en scène la rencontre entre l’un des personnages principaux, Sancho Panza, et un ancien voisin, Ricote, un morisque qui a quitté l’Espagne et qui y revient, déguisé, dans le but de retrouver sa famille ainsi qu’un trésor qu’il a laissé enterré dans son village. Après une brève mais amicale discussion, les deux hommes se séparent pour se croiser de nouveau une dizaine de chapitres plus loin, à Barcelone, au moment où Ricote retrouve sa fille, Ana Félix, elle aussi revenue en Espagne sous un déguisement à la suite de péripéties dignes d’un roman byzantin. Dans les deux cas, il s’agit d’épisodes intercalés comme une incise dans les aventures des deux héros : c’est une narration marginale et périphérique qui s’empare de ce personnage du clandestin pour l’exposer en pleine lumière. Quelle image Cervantès nous donne-t-il alors de cet être fondamentalement paradoxal, le ‘morisque qui revient’, clandestin dans le pays où il est né ? Le personnage de Ricote est-il en mesure de s’éloigner des deux paradigmes déformants évoqués, et de proposer une autre vision de l’altérité morisque ? En quoi ce personnage de clandestin, qui se tient à la marge du pays comme du roman, est-il, paradoxalement, fondamental dans la matrice fictionnelle mise en place par Cervantès tout au long du Quichotte8 ?

• 9 Clandestin : « A. [En parlant d’un être inanimé concret et abstrait] Qui existe, fonctionne, se fa (...)

6Nous nous pencherons d’abord sur la représentation de Ricote comme personnage clandestin, pris dans un processus d’autodéfinition loin d’être neutre dans le contexte de la ‘question morisque’. Si nous partons des définitions données par le Trésor de la Langue Française Informatisé, nous constatons que le clandestin se définit avant tout par un écart par rapport à la norme, plus particulièrement la norme légale9. Ricote est tout à fait au courant de l’édit d’expulsion qui a été promulgué, comme il le rappelle lui-même :

• 11 « Que cualquiera de los dichos Moriscos que publicado este Bando, y cumplidos los tres dias fuere (...)

7Comme nous le voyons, il se trouve, en quelque sorte, doublement en infraction par rapport à la loi : non seulement il est revenu en Espagne, mais en plus il y a enterré une partie de ses richesses dans le but de revenir les chercher plus tard, ce qui est explicitement défendu dans le décret d’expulsion.11

• 12 « Si tú no me descubres, Sancho –respondió el peregrino–, seguro estoy que en este traje no habrá (...)
• 13 Selon Julia Kristeva (1998 : 16-17), c’est même parce que le voyage a eu lieu que l’homme peut se (...)

9Bien conscients de cette réalité, les Vieux-Chrétiens ne croient qu’à moitié, ou pas du tout, à la sincérité de la foi des morisques. Le déguisement suspect de Ricote est le premier symptôme de son altérité fondamentale et de sa clandestinité ; le deuxième serait sa marginalisation spatiale : pour éviter de faire de mauvaises rencontres, il se tient, significativement, à l’écart du chemin royal12. Ricote n’est identifiable ni tout à fait comme musulman, ni tout à fait comme chrétien ; situé dans cet entre-deux inconfortable, il est, de plus, confronté à l’expérience singulière du retour, qui fait de lui un proscrit, un étranger dans son pays natal. Son voyage a donc mis en marche des processus dynamiques et originaux d’autodéfinition, qui n’auraient pas pu avoir lieu sans le départ et, surtout, sans le retour13.

• 14 Sancho, de fait, ne cesse de revendiquer cet « honneur du pauvre » qu’est l’ascendance vieille-chr (...)
• 15 « Sancho […] finalmente le vino a conocer de todo punto y, sin apearse del jumento, le echó los br (...)
• 16 « en voz alta y muy castellana » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/54, 960).
• 17 « sin tropezar nada en su lengua morisca, en la pura castellana » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II (...)
• 18 « todos juntos comenzaron a cantar en su lengua lo que Sancho no pudo entender […] Entonces uno de (...)

10Quels sont les éléments que Ricote choisit de mettre en avant pour construire cette nouvelle identité ? A vrai dire, Cervantès fait de lui un morisque idéal à tous points de vue. Notons que si le processus d’autodéfinition peut avoir lieu, c’est grâce à la présence de Sancho Panza, qui agit à la fois comme miroir et comme repoussoir pour le morisque. C’est donc la proximité entre les deux hommes qui sera le premier élément identitaire retenu : Ricote appelle Sancho « mi caro amigo », « mi buen vecino » (le terme de « vecino » est employé à trois reprises), rappelle qu’il était le « tendero de tu lugar » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/54, 960), soulignant ainsi ses liens profonds avec un représentant incontestable de la société vieille-chrétienne14. Leurs retrouvailles sont simples, sincères, et manifestent la joie de deux vieux amis qui ne se sont pas vus depuis longtemps et se reconnaissent comme membres d’une même communauté : « Sancho, l’examinant avec plus d’attention, commença à retrouver ses traits, et finalement vint à le reconnaître tout à fait. Sans descendre de son âne, il lui jeta les bras au cou. »15 Un deuxième élément s’ajoute dès les premiers instants de la rencontre : Ricote maîtrise la langue castillane à la perfection ; la narration insiste lourdement sur ce point fondamental dans la controverse au sujet des morisques, puisque l’un des griefs le plus souvent retenu contre eux était précisément leur refus d’abandonner l’arabe pour l’espagnol. Ricote, quant à lui, parle « d’une voix haute, en bon castillan »16 ou encore « sans faire un faux pas en sa langue morisque, mais au contraire en bon castillan »17. Il est donc capable d’échanger sans aucune entrave avec Sancho, comblant ainsi le fossé linguistique qui s’était creusé entre ce dernier et le groupe de pèlerins tudesques au début de la rencontre, les forçant à communiquer par gestes plutôt que par mots18.

• 20 « huesos mondos de jamón, que si no se dejaban mascar, no defendían el ser chupados. » (Cervantes (...)

12Or, le repas partagé au bord de la route par Ricote et Sancho comporte, précisément, des « des os de jambon qui, s’ils se défendaient contre les dents, se laissaient du moins sucer. »20 Le vin ne manque pas non plus

• 23 Ricote explique en effet : « junteme con estos peregrinos, que tienen por costumbre de venir a Esp (...)
• 24 « Ahora es mi intención, Sancho, sacar el tesoro que dejé enterrado, que por estar fuera del puebl (...)

15Il dénonce également le système de fraude mis en place par les pèlerins qu’il accompagne, qui contribuait à aggraver la crise économique du début du XVII^e siècle23. Enfin, ce personnage se présente comme un être isolé : il ne forme pas bloc avec le reste de sa communauté, ce qui éloigne le péril d’une conspiration généralisée contre l’Espagne, fréquemment invoqué pour justifier l’expulsion. Au contraire, Ricote veut vivre son exil uniquement avec sa femme et sa fille, loin d’Alger24 ; la cellule familiale de base est encore réduite par la disparition inexpliquée de la mère, puisqu’à la fin de l’aventure, seuls le père et la fille sont réunis. La mère, elle, n’est plus mentionnée ; cette ellipse est fondamentale pour terminer de désamorcer les peurs vieilles-chrétiennes. Les femmes morisques sont l’objet de représentations déformantes peut-être plus prégnantes encore que celles des hommes – on les voit, en général, comme séductrices ou sorcières –, et elles sont aussi connues pour être les garantes des traditions musulmanes au sein du cercle familial (Vincent 2017 : 101-110). La disparition de la mère, même si elle n’est pas nécessairement propre au récit morisque, fait partie de ces stratégies de désamorçage de la peur provoquée par l’Autre morisque.

• 25 « Siempre tuve yo mala sospecha –dijo Ricote– de que ese caballero adamaba a mi hija, pero, fiado (...)

16A toutes les étapes de la rencontre, Ricote présente donc les éléments attendus de l’identité chrétienne, en particulier la langue et la nourriture, qu’il a adoptés et revendique maintenant clairement. Mais ce n’est pas tout : si Ricote est l’archétype du morisque idéal, c’est également parce qu’il recoupe des discours ou des images issus du réel, qui circulaient au moment de la publication de l’œuvre, et qui nourrissaient le débat autour de la communauté morisque. Nous percevons ainsi des traits négatifs habituellement attribués à cette communauté, des traits immédiatement reconnaissables car bien implantés dans l’imaginaire social de l’époque, et qui différencient malgré tout le morisque du reste de la population. En effet, selon l’idée développée par Christina Lee (2016), ce n’est pas parce que les morisques (ou les convers, ou les roturiers) sont différents qu’ils inquiètent, mais au contraire parce qu’ils sont tellement semblables au reste des Espagnols, qu’ils pourraient très facilement se faire passer pour l’un d’eux et infiltrer de cette façon, sans que personne ne s’en rende compte, la société majoritaire, compromettant sa pureté et son intégrité morale et religieuse. C’est ce que Christina Lee appelle « l’angoisse du même ». Or, Ricote, là encore, correspond admirablement bien aux stéréotypes concernant sa communauté, ce qui permet de l’identifier immédiatement comme morisque et, partant, de l’intégrer à la société espagnole. A aucun moment il ne cherche à se faire passer pour quelqu’un qu’il n’est pas, c’est-à-dire, pour un Vieux-Chrétien. Dans le récit de sa vie, il s’identifie en tout temps avec l’ensemble de la communauté morisque : il utilise le terme « mi nación » et une première personne du pluriel qui revient régulièrement (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/54, 963). Il ne cherche pas à cacher son ascendance, et il ne montre aucune volonté de pénétrer la société vieille-chrétienne, puisqu’il critique l’amour que ressent le Vieux-Chrétien don Gregorio pour sa fille Ana Félix25. Dans ses comportements, Ricote correspond là encore exactement à l’image que se font ses contemporains de sa communauté : il proclame que sa foi est plus chrétienne que musulmane, mais sans chercher à se faire passer pour plus croyant que les autres. De fait, le « Dieu » qu’il mentionne dans sa réplique reste vague, et le contenu précis de cette foi, inconnu :

• 27 On trouve la formule « quien tenia Moro tenia oro: y quanto mas Moros, mas oro, o mas ganancia » c (...)
• 28 « todo su intento es acuñar y guardar dinero acuñado, y para conseguirle trabajan y no comen; en e (...)
• 29 « mira si quieres venir conmigo, como te he dicho, a ayudarme a sacar el tesoro que dejé escondido (...)
• 30 Nous soulignons.

17Surtout, il montre un penchant très prononcé pour l’argent qui fait écho à l’énoncé parémiologique oro / moro / tesoro, une association aussi connue que diabolique27, que Cervantès (1995 [1613] : 349-350) reprend de manière virulente à travers le personnage du chien Berganza dans sa nouvelle exemplaire El Coloquio de los perros28. Ricote correspond bien à ce stéréotype du morisque enrichi : il fait allusion par trois fois au fameux trésor qu’il a laissé enterré dans son village29, et quand Sancho lui explique qu’il vient de quitter son poste de gouverneur de l’île Barataria, Ricote ne peut que lui demander « ¿Y qué has ganado en el gobierno? » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/54, 966)30 traduisant immédiatement en termes monétaires une expérience que Sancho a vécue sur les plans physique, moral et presque spirituel. Les traits caractéristiques de Ricote ne laissent donc aucune place au doute : il est clairement identifié comme morisque, et cette reconnaissance est le préalable à toute acceptation de ce personnage par la société vieille-chrétienne.

• 31 Ce texte est, certes, légèrement postérieur au roman étudié ici ; néanmoins, les arguments qu’il m (...)

18Enfin, le discours de Ricote est une façon de le réintégrer de fait, sinon de droit, dans la communauté espagnole vieille-chrétienne : nous reconnaissons dans sa tirade du chapitre 54 et dans ses interventions au chapitre 65 des expressions propres à la controverse de l’époque, que l’on retrouve aisément dans d’autres textes comme ceux des apologistes de l’expulsion – notamment dans l’Expulsión justificada de los moriscos españoles de Pedro Aznar Cardona (1612) ou dans la Corónica de los moros de España de Jaime Bleda (1618)31. Ricote insiste sur les deux griefs les plus fréquemment retenus contre la « nation » morisque, l’apostasie et la sédition :

• 33 « no era bien criar la sierpe en el seno » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/54, 963) ; « como él v (...)
• 34 On retrouve d’ailleurs cette accusation dans la bouche de Berganza, là encore : « Entre ellos no h (...)

19Le personnage développe cette idée d’« ennemis intérieurs » à travers un répertoire fleuri d’images typiques de la polémique, telles que celle du serpent, de la propagation de la maladie, de l’onguent face à la cautérisation ou encore la métaphore végétale33. Toutes ces images sont parfaitement repérables dans les textes issus du débat autour de l’expulsion des morisques. D’autres accusations sont également formulées, de manière moins directe, dans le discours de Ricote : c’est l’interprétation que l’on peut faire de l’expression « nuestra muchedumbre » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/65, 1053), une façon, peut-être, d’évoquer la démographie prétendument florissante des morisques, qui provoque la peur panique de la société chrétienne34. Ce discours d’auto-accusation s’apparente alors à une confession inquisitoriale, puisque la reconnaissance de ses torts par l’accusé est la première étape vers la réconciliation, et donc la réintégration au corps social. Cet acte de confession est fondamental : il justifie, vérifie, entérine, les cadres de fonctionnement de la société dominante. Ainsi, le discours de Ricote est conçu de manière à être exactement ce que la communauté vieille-chrétienne attend d’un morisque : une auto-inculpation, dans laquelle le sujet se distancie de ses pairs sans pour autant prétendre devenir l’homologue exact d’un Vieux-Chrétien.

• 35 Au chapitre 36, une lettre de Sancho à sa femme, écrite le 20 juillet 1614, permet de situer avec (...)

21Guillaume Carbou (2015 : 4) explique que « les contre-discours peuvent ne pas être seulement des désaccords sur un point spécifique mais de véritables propositions d’image du monde concurrentes ». Il ajoute que ces images créent « différents cadres d’intelligibilité » (Carbou 2015 : 5) dans le discours social, construisant des représentations du monde parfois opposées du tout au tout, à tel point qu’elles peuvent mener les interlocuteurs à un « dialogue de sourds confinant à la coupure cognitive » (Carbou 2015 : 11). Or, la mise en fiction du personnage de Ricote permet de tenir ce contre-discours entre les lignes, tout en lançant un processus de rénovation de la création littéraire qui, précisément, évite l’écueil de l’impossibilité de penser, du renvoi dos-à-dos de deux discours ou de deux visions du monde incompatibles. Quelles sont les conditions d’énonciation de ce discours clandestin ? Soulignons pour commencer la singularité du personnage de Ricote au sein du corpus d’œuvres appelées ‘morisques’. Il est l’un des rares à porter un discours directement impliqué dans la question morisque, c’est-à-dire un discours précisément daté35, et qui parle sans fards au nom d’une collectivité, celle des morisques persécutés par la monarchie espagnole. Dans cet épisode, le clandestin sort alors en pleine lumière, et devient le véhicule de ce que nous pourrions appeler un ‘discours-caméra’, qui s’adresse directement aux autres personnages au nom d’un ‘nous’ identifiable aux communautés morisques du moment de l’expulsion.

• 37 « y así, con prudencia, con sagacidad, con diligencia y con miedos que pone, ha llevado sobre sus (...)

23Alors que le comte de Salazar semble être présenté comme un homme droit, qui ne cède ni devant les « promesses » (promesas) ni devant les « présents » (dádivas) – une qualité indispensable pour qui est en charge d’une tâche si délicate –, le texte ajoute, dans un registre plus pathétique, qu’il est également insensible aux « prières » (ruegos) et aux « plaintes » (lástimas). L’accumulation permet de juxtaposer tous ces éléments sans attirer l’attention dessus, tout en signalant discrètement que don Bernardino ne semble pas beaucoup faire usage de la miséricorde, bien qu’il se positionne en fervent défenseur de la foi chrétienne. La suite de la phrase continue à décrédibiliser le personnage : « Avec la prudence et la sagacité qu’il apporte à ses fonctions, avec la terreur qu’il inspire, il a porté sur ses fortes épaules l’exécution de cette grande mesure »37. Le dernier syntagme de l’accumulation, « con miedos que pone », vient, une fois de plus, contredire le portrait mélioratif qui semblait être en train de se construire, mettant en place, dans ces retournements de la narration, le contre-discours.

• 38 Le premier décret publié, celui du royaume de Valence, dit : « El Rey, Y por su Magestad, Don Luis (...)
• 39 « el pregón y bando que Su Majestad mandó publicar contra los de mi nación »
• 40 Il s’agit d’une expression que nous retrouvons dans de nombreux décrets d’expulsion, et qui n’est (...)
• 41 « Entendido tenéis lo que por tan largo discurso de años he procurado la conversión de los Morisco (...)
• 42 « Bien sabes, ¡oh Sancho Panza, vecino y amigo mío!, cómo el pregón y bando que Su Majestad mandó (...)
• 43 « algunos había cristianos firmes y verdaderos ».

24Cette stratégie de renversement et d’ironisation du discours hégémonique s’étend à l’ensemble de sa première longue réplique du chapitre 54, dans laquelle Ricote suit en fait un schéma discursif bien connu de l’époque, celui des décrets d’expulsion (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/54, 963-964). François Martinez (1999) découpe ce schéma en différentes étapes : l’énonciation (qui s’adresse à qui ?), la justification, et l’ordre (qui doit être expulsé, quand et comment). Or, tous ces éléments se retrouvent dans le discours de Ricote. L’énonciation tout d’abord : en fonction des régions, ce sont les vice-rois ou le roi lui-même qui s’adressent à la population38. Dans le Quichotte, Ricote attribue à Philippe III la publication de l’édit d’expulsion : il parle de « l’édit que fit publier Sa Majesté contre les gens de [s]a nation »39. La justification, ensuite : de manière générale, les décrets cherchent à prouver que l’obstination des morisques ne laisse pas d’autre solution au roi, qui agit « con razón de bueno y cristiano gobierno »40 ; des preuves sont apportées du danger qu’ils représentent. Les textes mentionnent également de prudents conseillers avec lesquels le roi s’est entretenu avant de prendre sa décision, et qui lui ont tous recommandé une mesure radicale41. Ricote, là encore, passe par toutes ces étapes. L’apostasie et la sédition du peuple morisque constituent les raisons principales de l’exil, comme nous l’avons déjà vu. Ricote se porte lui-même garant de ces vérités, se plaçant comme le témoin qui apporte la preuve du méfait : « forzábame a creer esta verdad saber yo […] ». Enfin, le roi s’est concerté avec le plus avisé des conseillers, puisque « fue inspiración divina la que movió a Su Majestad a poner en ejecución tan gallarda resolución ». La dernière étape est la formulation de l’ordre d’expulsion en lui-même, qui, dans les paroles de Ricote, atteint un « nous » général, sans les exemptions qui étaient parfois considérées dans les décrets : « finalmente, con justa razón fuimos castigados con la pena del destierro ». Le schéma argumentatif est donc complet ; pourtant, au froid texte législatif se mêlent les commentaires de Ricote qui raconte son expérience vécue, et nous parle de douleur humaine. Dès la première étape, celle de l’énonciation, le jeu des sentiments vient troubler la mécanique bien réglée du décret : « Tu sais fort bien, ô Sancho Panza, mon voisin et ami, quel effroi, quelle terreur jeta parmi nous l’édit que fit publier Sa Majesté contre les gens de ma nation. »42. L’ordre d’expulsion est vu et vécu comme une menace angoissante par les concernés. Certes, les Chrétiens sincères sont peu nombreux ; mais « il y avait parmi nous de sincères et véritables chrétiens »43, précise Ricote. La décision royale, motivée par l’inspiration divine, est juste ; mais aussitôt après l’avoir reconnu, le morisque se lance dans un pathétique récit d’amour patriotique qui donne à voir toute l’étendue de ce drame qui arrache des familles entières à leur terre natale. La fin de sa réplique fait alterner un « nosotros » qui représente le destin tragique, mais peut-être mérité, d’une collectivité, et un « yo » qui porte le ressenti individuel, le témoignage direct d’un déchirement que rien ne saurait justifier. C’est un discours hybride qui se crée ici, dans lequel la voix du personnage renverse l’argumentaire de l’expulsion. Sous l’effet de ce témoignage, le discours hégémonique apparaît singulièrement creux, délié de la réalité de terrain et d’une souffrance réelle que Cervantès met en mots en faisant dialoguer les représentations acquises, fruits d’un appareil discursif qui trouve sa source hors-texte, et un contre-discours qu’il construit à travers son personnage de fiction. Cette confrontation tourne à l’avantage du second, et invite à une prudente réserve quant aux discours qui configuraient les représentations stéréotypées de la communauté morisque.

• 45 « cuanto más que saliendo yo desnudo, como salgo, no es menester otra señal para dar a entender qu (...)
• 46 « vamos a acompañar a Sancho que entre alegre y triste venía caminando sobre el rucio a buscar a s (...)
• 47 « yo te daré doscientos escudos, con que podrás remediar tus necesidades, que ya sabes que sé yo q (...)

27Il renchérit un plus loin : « puisque je sors de ce gouvernement tout nu, il n’est pas besoin d’autre preuve pour justifier que j’ai gouverné comme un ange »45. Il manifeste également à ce moment sa loyauté envers son maître : « revenons tenir compagnie à Sancho, qui, moitié joyeux, moitié triste, cheminait sur son âne, venant chercher son maître, dont il aimait mieux retrouver la compagnie que d’être gouverneur de toutes les îles du monde. »46 Son départ de Barataria confirme donc le changement de sa personnalité qui se dessinait depuis le début de cette Seconde partie : entre la revendication d’un salaire et l’affection de son maître, Sancho préfère la seconde. Or, la rencontre avec le morisque va fonctionner comme un catalyseur, qui permet à ces virtualités du personnage de s’exprimer pleinement. En effet, Ricote propose à l’écuyer de trahir son maître et son roi pour l’accompagner déterrer son trésor, en échange d’une récompense substantielle destinée à pallier ses difficultés financières : « je te donnerai deux cents écus, avec lesquels tu pourras subvenir à tes besoins, car tu sais que je n’ignore pas que tu en as de plus d’un genre. »47 Cependant, Sancho résiste, et ne se laisse pas tenter par le profit mal acquis :

• 50 « Yo, señores, porque lo quiso así vuestra grandeza, sin ningún merecimiento mío, fui a gobernar v (...)
• 51 « En efecto, yo entré desnudo en el gobierno y salgo desnudo de él, y así podré decir con segura c (...)
• 52 « […] doy un salto del gobierno y me paso al servicio de mi señor don Quijote, que, en fin, en él, (...)

29Sancho refuse de différer son départ, mais la rencontre avec le morisque lui donne en fait l’occasion de satisfaire à ces exigences légales. Ayant triomphé de la tentation, c’est en toute bonne conscience qu’il peut aller se présenter au Duc pour rendre compte de son mandat : « Moi, seigneurs, parce qu’ainsi Votre Grandeur l’a voulu, et sans aucun mérite de ma part, je suis allé gouverner votre île Barataria, où nu je suis entré, et nu je me trouve, je ne perds ni ne gagne. »50 Cette formule est devenue un leitmotiv dans la bouche de Sancho, qui la répète à satiété au début du chapitre 57, lorsque maître et écuyer décident de quitter le palais ducal : « En fin de compte, je suis entré nu dans le gouvernement, et nu j’en sors, de façon que je puis répéter en toute sûreté de conscience, ce qui n’est pas peu de chose : Nu je suis né, nu je me trouve, je ne perds ni ne gagne. »51 Il réitère également devant le Duc sa décision de rester fidèle à don Quichotte52. La réaffirmation de ces nouvelles valeurs, de part et d’autre de l’épisode de Ricote, montre bien que celui-ci est un rouage clé dans la définition d’un nouveau Sancho : le morisque lui donne l’occasion de montrer à tous, y compris à lui-même, à quel point il est un homme changé. Cela n’a rien d’anecdotique, puisque la capacité des protagonistes à évoluer et devenir meilleurs, plus sages et plus raisonnables, fait partie de la stratégie cervantine de riposte face au Quichotte apocryphe, publié un an plus tôt par un certain Alonso Fernández de Avellaneda, qui mettait en scène des personnages jugés caricaturaux par Cervantès. En ce sens, l’épisode morisque est déterminant dans la poétique de la deuxième partie du Quichotte, en ce qu’il autorise une redéfinition de Sancho.

• 53 Pour le verbe avisar, le Diccionario de la Real Academia Española donne comme sens : « Dar noticia (...)
• 54 « todos somos sus servidores y grandes amigos de Roque Guinart » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/ (...)
• 55 Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Iberoamericana, 2006, p. 1297.

30Dans cette série de confrontations entre le héros du récit intercalé et les figures de la trame principale, le cas le plus intéressant est sûrement celui de don Antonio Moreno, le gentilhomme barcelonais qui accueille don Quichotte au chapitre 61. Don Antonio, dès sa première apparition dans le roman, se présente comme un être mixte, un moyen terme entre le contre-Etat représenté par le bandit Roque Guinart et la société officielle incarnée par les autorités catalanes : s’il bénéficie manifestement d’un statut privilégié à Barcelone, le premier groupe nominal qui se réfère à lui le désigne néanmoins comme « el avisado de Guinart » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/61, 1019)53. Don Antonio lui-même précise ensuite que « nous sommes tous vos serviteurs et grands amis de Roque Guinart »54. Or, dès ce chapitre 61, ce personnage reçoit don Quichotte « con grita, lililíes y algazara » (II, 61, p. 1019) ; ces trois mots méritent que l’on s’y arrête un instant. Les termes « lililíes » et « algazara » renvoient directement à des réalités musulmanes : le premier signifie, selon le Diccionario de la Real Academia, « vocerío de los moros » ; le second est construit sur le mot arabe « gazarah » et signifie également « ruido, gritería de una o de muchas personas juntas, que por lo común nace de alegría » ou encore « vocería de los moros y de otras tropas, al sorprender o acometer al enemigo ». Enfin, « grita » peut signifier « confusión de voces altas y desentonadas » ou être un synonyme de « algazara ». Uni aux deux substantifs précédemment analysés, le mot « grita » complète donc cette description de festivités issues du monde musulman. L’association de ces trois termes est hautement significative, d’autant plus que quelques pages plus loin, au chapitre 67, don Quichotte fait à Sancho une petite leçon de linguistique au cours de laquelle il rappelle que les vocables castillans formés avec le préfixe al- viennent de la langue arabe (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/67, 1062). Cervantès, dont l’amour pour les mots est immodéré, se montre bien conscient du poids de l’héritage maure dans la langue espagnole, et ce n’est pas un hasard s’il décide de mobiliser ces termes en relation avec don Antonio Moreno, qui semble ne pas pouvoir s’empêcher de recourir à des démonstrations d’allégresse issues du monde arabe lorsqu’il accueille un invité de marque chez lui. Certes, il s’agit là d’un classique des festivités urbaines, dont nous trouvons nombre de traces chez les chroniqueurs du Siècle d’or ; cependant, c’est une exception dans le roman cervantin, puisque la famille de don Diego de Miranda et le Duc et la Duchesse adoptent des modèles bien différents lorsqu’ils reçoivent don Quichotte chez eux. Au chapitre 61, au contraire, le ton est donné dès le début, et le lecteur est tout prêt à voir en ce « moreno » don Antonio un morisque, dont le nom même signale l’origine, si nous en croyons la définition que donne Covarrubias du terme « morena » : « Color, la que no es del todo negra, como la de los moros, de donde tomó nombre, o de mora »55. L’onomastique rapproche donc dangereusement ce représentant de l’autorité des morisques hors-la-loi qui croiseront bientôt sa route, et auprès de qui il sera amené à jouer un rôle privilégié, qui confirmera les soupçons qui pèsent sur son ascendance. De fait, il témoigne aux deux morisques, surtout à Ana Félix, pour laquelle il se passionne, un grand intérêt, décidant sans hésiter de les accueillir chez lui, pour le plus grand plaisir de sa femme :

• 57 Le futur à valeur d’injonction dans la réplique suivante le montre bien : « Una por una, yo haré, (...)

31La femme de don Antonio se montre-t-elle heureuse de retrouver enfin une jeune fille de sa communauté ? La solidarité morisque passait essentiellement par les réseaux féminins, et l’expression « a campana tañida » pourrait bien acquérir, dans ce cas, un sens ironique. Don Antonio, de son côté, semble venir occuper la place laissée vide par les oncles d’Ana, désignés par Sancho Panza comme « finos moros » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/54, 965), dont nous perdons la trace à Alger : si ce sont eux qui ont au départ décidé du sort de la jeune morisque, c’est désormais le gentilhomme barcelonais qui prend en mains son destin, et il n’acceptera aucune contestation57. Il est évident par ailleurs que si quelqu’un peut sortir les morisques d’affaire, c’est bien lui : il rappelle qu’il est habitué aux intrigues de cour et aux stratégies de négociations :

• 60 « Dos o tres días tuvieron los del palacio semejantes y mejores ratos de entretenimiento a todas h (...)

34Il semble capable d’incarner un contre-modèle par rapport au Duc et à la Duchesse, rencontrés au chapitre 30, qui n’économisaient ni les coups ni les artifices les plus démesurés dans le seul but de se divertir aux dépens de don Quichotte. C’était déjà l’attitude des personnages d’Avellaneda : à Madrid, don Álvaro Tarfe et ses amis enferment don Quichotte, Sancho et Bárbara dans un palais pour mieux les transformer en bouffons60. Cependant, le comportement de ces nobles n’est jamais problématisé. Ils rient de don Quichotte car celui-ci est ridicule et arrogant, mais ont en même temps pitié de lui, et cherchent à lui éviter des démêlés avec la justice. Rien n’est aussi simple chez Cervantès. La mascarade du palais ducal est explicitement dénoncée à deux reprises dans le texte cervantin (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/32, 794 et II/70, 1077), mais cette critique est renforcée, de manière plus subtile, avec le personnage de don Antonio, qui finit par agir de la même manière que les nobles madrilènes et aragonais, manipulant et enfermant les morisques pour prolonger le divertissement qui avait été offert par don Quichotte. L’exemplarité de ce comportement est alors remise en question par les soupçons qui pèsent sur l’ascendance de don Antonio, une figure janusienne jamais totalement limpide, que le lecteur a du mal à appréhender. C’est bien le récit intercalé et, plus particulièrement, la rencontre avec les morisques qui complètent et nuancent le portrait initialement positif de don Antonio, soulevant des questions qui resteront sans réponse et modulant la caractérisation univoque des personnages nobles d’Avellaneda.

• 61 « Dejémoslos pasar nosotros, como dejamos pasar otras cosas, y vamos a acompañar a Sancho » (Cerva (...)
• 62 « esperaba los cuatro días, que se le iban haciendo, a la cuenta de sus deseos, cuatrocientos sigl (...)

35Ricote, figure de l’étranger et de l’étrange, est ainsi capable de tendre un miroir révélateur aux personnages de la trame principale, et les invite à voir l’Autre en eux-mêmes : c’est là que réside la modernité de la pensée de l’altérité élaborée par Cervantès. A travers ce personnage de clandestin, l’auteur met en place une dialectique de l’Autre et du Même qui trouve sa transposition narrative dans les rapports qui unissent trame intercalante et récit intercalé. En effet, si Ricote peut être l’Autre de Sancho, de don Antonio, ou de don Quichotte, c’est aussi parce que le récit intercalé est l’Autre du roman dans sa globalité, et devient un terrain de réflexion poétique, depuis lequel penser l’élaboration de la fiction. Les épisodes morisques intercalés sont alors les lieux de cristallisation d’une nouvelle forme de fiction romanesque. L’ouverture de l’épisode de Ricote est, à cet égard, significative : depuis le chapitre 44 de la Seconde partie, c’est-à-dire depuis le départ de Sancho pour la fausse île Barataria, nous avons une alternance parfaite entre les chapitres consacrés à don Quichotte et ceux consacrés à Sancho Panza. Le cinquante-troisième se concentre sur Sancho ; en toute logique, le cinquante-quatrième devrait en revenir à don Quichotte, et c’est bien ce qu’il semble se passer au début. Pourtant, ce retour au personnage principal est superficiel ; don Quichotte est négligemment écarté de la narration après quelques lignes : « Mais laissons-les passer, comme nous avons laissé passer bien d’autres choses, et revenons tenir compagnie à Sancho. »61 Cette rupture de l’ordre narratif en recoupe une autre, temporelle : don Quichotte s’apprête à faire face à un défi monté de toutes pièces par le Duc et la Duchesse, qui, de nouveau, mettent en scène pour lui le monde des livres de chevalerie ; cet univers s’accompagne d’une distorsion du temps, puisque don Quichotte « attendait […], plein de joie et de ravissement, la fin des quatre jours, qui semblaient, au gré de son désir, durer quatre cents siècles »62. Cette temporalité éternelle, mythifiée, presque atemporelle des livres de chevalerie, va laisser la place dans le roman à une situation issue du contexte historique du XVII^e siècle, de la même façon que le personnage de don Quichotte se dilue peu à peu dans la narration pour être remplacé par celui de Ricote. De nombreux parallèles peuvent être établis entre ces deux protagonistes, d’autant que la même séquence phonique -ote, lourde de sens, résonne dans leurs deux noms. Ce sont des figures de la marginalité, de l’exclusion, de la folie, et ces ressemblances présagent leur interchangeabilité ; d’ailleurs, Ricote remplace déjà don Quichotte dans son rôle de compagnon de Sancho, même si ce n’est que provisoire. Le morisque prend donc la place du chevalier dans sa dimension de créateur d’aventures ; des aventures qui n’ont plus rien à voir avec l’éternité merveilleuse mais fallacieuse des livres de chevalerie et qui sont, au contraire, ancrées dans le réel. Cette poétique de la modernité reste, cependant, tout aussi fascinante que les livres de chevalerie qui ont rendu fou don Quichotte : c’est ce que nous montre l’emploi du verbe « transformar » dans la phrase déjà citée « hasta el buen Ricote, que se había transformado de morisco en alemán o en tudesco […] » (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/54, 962). Ce verbe « transformar » est exceptionnellement fort, dans le Quichotte, pour désigner un changement d’apparence, comme nous nous en rendons compte en comparant les différents épisodes du roman qui mettent en scène un personnage déguisé : par exemple, dans le cas de Dorotea, dans la Première partie, la narration emploie le verbe « disfrazar » à plusieurs reprises (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/28, 276-277). Dans la Seconde partie, les vêtements de Claudia Jerónima font l’objet d’une attention particulière, ce qui signale que la métamorphose est seulement ponctuelle, accidentelle, et n’atteint pas l’être du personnage (Cervantes [1605-1615] 2009 : II/60, 1009). Au contraire, avec « transformar », c’est un changement essentiel que la narration nous signale ; ce choix pourrait bien faire écho aux multiples transformations qui ont lieu dans le Quichotte – les géants en moulins, les châteaux en auberges, les belles princesses en vulgaires paysannes –, et dont le héros éponyme rend responsables les mauvais enchanteurs des livres de chevalerie. Avec le personnage de Ricote, nous assisterions donc à une transposition de ce motif de la métamorphose du merveilleux traditionnel à la fiction moderne cervantine : le topos littéraire s’actualise dans la personnalité trouble et nuancée du morisque. Ce passage d’une forme de fiction à l’autre se fera explicite à l’issue du deuxième volet de cet épisode morisque, avec le personnage d’Ana Félix, qui, à Barcelone, se présente comme la seule capable d’incarner une fiction à la fois vraie et extraordinaire, ancrée dans l’histoire espagnole et capable de fasciner les lecteurs.

• 63 C’est aussi ce que suggère l’analyse de Marc Angenot (1989 : 17-18) : « Le discours social d’une é (...)

36Avec le personnage de Ricote, Cervantès exploite le plus possible le caractère paradoxal du clandestin dans sa propre patrie : il fait de lui un morisque idéal, qui récupère et assimile les principaux traits de l’identité nouvelle-chrétienne forgée par les préjugés contemporains, tout en gardant explicitement ses distances avec le reste de la société. Pourtant, ce personnage est loin d’être lisse et univoque : c’est un être double, à l’identité multiple, qui transgresse des frontières géographiques, culturelles, religieuses, et qui se fait le véhicule d’un surprenant contre-discours, tenu depuis la clandestinité, et depuis la périphérie du roman. Le rapport entre dissidence et forme intercalée est évident dans le cas de Ricote comme des autres récits morisques63 : il oblige les auteurs à la fois à passer par des stratégies de contestation innovantes, et à explorer tous les ressorts du procédé de l’intercalation. Cette expérimentation narrative, menée à la marge du roman, éclate alors en pleine lumière barcelonaise pour devenir la pierre de touche d’une rénovation des formes de fiction traditionnelles. De la sorte, les personnages morisques du Quichotte se trouvent investis d’une nouvelle sorte d’exemplarité, toute littéraire, qui en fait des vecteurs privilégiés de cette réflexion en actes sur la création romanesque.